三、“崇有”、“独化”论与融合“名教”、“自然”的双重人生态度
元康名士夸张和放大竹林名士放诞举动的结果，不但使自己在生活中碰壁受挫，更重要的是这种完全与政治现实脱节的人生态度与正在处于上升势头的士族阶层利益不相吻合，所以它遭到其他士族的反对也是理所当然的。因为到西晋时期为止，士族阶层在政治上尚未取得主宰的地位，门阀政治的局面尚未形成[54]；士族文人要想继续发展自己的实力，就必须倚赖王权，倚赖政治。从这个意义上说，把实现政治抱负和人格楷模理想（求名教）的快感排除在人生内容之外，也是许多与时政有着密切瓜葛的士族文人所不能接受的。
（山涛）
（向秀）
山涛和向秀对于人生道路的选择就与嵇康、阮籍很不相同：
嵇中散既被诛，向子期举郡计入洛，文王引进，问曰：“闻君有箕山之志，何以在此？”对曰：“巢、许狷介之士，不足多慕！”王大咨嗟。（《世说新语·言语》）
从字面上看，向秀入洛求官与嵇康被杀二者之间似乎是一种因果关系。但实际上这也未尝不是向秀和许多士族文人内心的一种愿望和需求。王昶在其家戒中说：“夫人为子之道，莫大于宝身全行，以显父母。……欲使尔曹立身行己，遵儒者之教，履道家之言，故以玄默冲虚为名。欲使汝曹顾名思义，不敢违越也。……若夫山林之士，夷、叔之伦，甘长饥于首阳，安赴火于绵山，虽可以激贪励俗，然圣人不可为，吾亦不愿也孙若怡。今汝先人，世有冠冕，惟仁义为名，守慎为称。”[55]可见入世求官，追逐名教亦为时人所热衷。
余嘉锡对此论道：“要之魏、晋士大夫虽遗弃世事，高唱无为，而又贪恋禄位，不能决然舍去。遂至进退失据，无以自处。良以时重世族，身仕乱朝，欲当官而行，则生命可忧；欲高蹈远引，则门户靡托。于是务为自全之策。居其位而不事其事，以为合于老、庄清净玄虚之道。我无为而无不为，养老院收费标准不治即所以为治也。……昶之言如此，可以见魏晋士大夫之心理矣。向子期之举郡计入洛，虽或怵于嵇中散之被诛，而其以巢、许为不足慕，则正于所注《逍遥游》之意同。”[56]山涛更是一位以勤勉为政著称的官员：
山公以器重期望，年逾七十，犹知管时任。贵胜年少，若和、裴、王之徒，并共言咏。有署阁题柱曰：“阁东有大牛，和峤鞅，裴楷鞦，王济剔嬲不得休。”或云潘尼作之。（《世说新语·政事》）
尽管歌谣的作者是否为潘尼还有些疑问[57]，但歌谣所讽刺的山涛与和峤、裴楷、王济四套马车为政事不遗余力的情态，却应当是实际情况的写照。这就说明，尽管许多世族文人在“贵无”理论的怂恿下提倡以“崇本息末”的态度面对人生，但现实的官爵利禄诱惑仍然使许多士族文人流连忘返。那么，究竟应当如何理解和处理“名教”（有）与“自然”（无）的关系？在谈玄风气盛行的魏晋时期，这种现实的社会需要实际上在客观上对于哲学思想提出了给予解释的要求朱赤丹。
裴頠《崇有论》和郭象“独化”说的出现就完全代表了这样的社会思潮。如果说嵇康、阮籍等人所继承的是王弼学说中“崇本息末”一面的话，那么从裴頠到郭象所继承的则是王弼哲学中“体用如一”的思想。这种思想在人生态度方面的认识，就是力图协调嵇康、阮籍等人认为根本对立的个人与社会、名教与自然的矛盾，给以求官入世为人生支撑点的士族寻找一个冠冕堂皇的理由根据。裴頠认为“名教”存在的根据不在现实社会生活之外，而在现实社会生活之中。郭象则进一步认为“名教”和“自然”二者同为一物，“山林之中”就在“庙堂之上”，“外王”则必然“内圣”：
（三语掾）
阮宣子有令闻。太尉王夷甫见而问曰：“老庄与圣教同异？”对曰：“将无同徐敏贞？”太尉善其言，辟之为掾。世谓“三语掾”。（《世说新语·文学》）
既然老庄和孔孟没有什么区别，那么也就用不着抛开现实的利益和责任，到自己虚幻的世外桃源中去安顿人生。山涛、向秀的勤勉为政也就是放达逍遥。这些人生的认识很大程度上来自于玄学家本人的人生实践的切身感受。
（裴頠）
裴頠本人的社会关系和个人经历，决定了他必然是当时政治漩涡的核心人物[58]。裴頠为政治而生，为政治而死的经历，说明他是将士族的政治生命视为人生的首要内容的，所以他的“崇有”学说可以说是为现实人生的呐喊：
裴成公作《崇有论》，时人攻难之，莫能折。唯王夷甫来，如小屈。时人即以王理难裴，理还复申。（刘注：《晋诸公赞》曰：“自魏太常夏侯玄、步兵校尉阮籍等，皆著《道德论》。于时侍中乐广、吏部郎刘汉亦体道而言约，尚书令王夷甫讲理而才虚，散骑常侍戴奥以学道为业，后进庾敳之徒皆希慕简旷。頠疾世俗尚虚无之理，故著《崇有》二论以析之。才博喻广，学者不能究。后乐广与頠清闲欲说理，而頠辞喻丰博，广自以体虚无，笑而不复言。”《惠帝起居注》曰：“頠著二论以规虚诞之弊。文词精当，为世名论。”）（《世说新语·文学》）
以故事正文和刘注所引《惠帝起居注》的记载观之，裴頠的“崇有”论在当时具有很大的影响，已不待言。问题是裴氏此论究竟因何而起，进而是何属性？以往学者们或过于执着裴頠学说中的唯物、唯心之归属，或简单将其定位为儒家卫道士和道家思想的对立面。窃以为均有机械之嫌。实际上裴氏之学虽为阮籍、嵇康人生玄学的对立面，并且是从政治入手，但其自身仍然还是一种人生哲学。从人生态度的角度来把握裴頠（包括郭象）的玄学思想，可能更能得其神髓[59]。
既然阮籍、嵇康等人是从人生态度的角度提出超越现实的“贵无”思想，而且这种思想在现实中又遇到一些障碍，那么裴頠首先就要针锋相对，以人生态度对人生态度。你说人生是虚无的，因而执着于“自然”，我偏说人生的实有的，因而要将“自然”归于“名教”。上文刘注引《晋诸公赞》所谓“頠疾世俗尚虚无之理，故著《崇有》二论以析之”，已经点明了此点。对此，《晋书·裴頠传》也有详说：“頠深患时俗放荡，不尊儒术，何晏，阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事；至王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教陵迟，乃著崇有之论以释其蔽。”[60]可见裴頠提出崇有学说的根本目的，就是为了纠正阮籍、嵇康等人以“贵无”学说统率和规定人生态度，并被后人愈演愈烈的趋势，并且给山涛、向秀等人热衷入仕从政的人生态度一个圆满的哲学解释。
一方面，裴頠分析了正常欲望存在的合理性和节制欲望的必要性。“是以贤人君子，知欲不可绝”[61]。但他同时又指出，如果让欲望毫无节制地泛滥，就会对国家政治和个人修养造成极大危害。“若乃淫抗陵肆，则危害萌矣。故欲衍则速患，情佚则怨博异界魔弓手，擅恣则兴攻，专利则延寇”。“贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忽防，忽防则必忘礼。礼制弗存，则无以为政矣”。“放者因斯，或悖吉凶之礼，而忽容止之表，渎弃长幼之序，混漫贵贱之级。其甚者至于裸裎，言笑忘宜，以不惜为弘，士行又亏矣”[62]。所以有必要对欲望加以节制和限制。于是，像阮籍、嵇康、刘伶，乃至于王澄、胡毋辅之等元康名士放弃政治声名的放诞行为就被视为欲望的泛滥而应受到限制，其理论根基“贵无”论也受到质疑和攻击。另一方面，熊嘉琪他又从正面阐述了“崇有”的道理何在。
（汤用彤）
所谓“有”，据汤用彤先生理解，其意义有二：一从形上讲，以“有”为真实（reality）；一从人事上讲，以身处名教政治之中为逍遥[63]。裴頠认为，人生必资于有，没有“有”就没有生，所以他说：“生以有为己分，则虚无是有之所谓遗者也。”[64]亦即有是虚无的消失状态[65]。既然如此，那么“有”和“无”的关系就是决定与被决定，“本”于“末”的关系。所以从阮籍到王澄等人的放诞举动就是脱离现实世界和不切实际的空幻。裴頠之所以如此强调“有”对于“无”的规定决定意义，是因为他充分意识到现实生活中一些实际事物是难以超脱和不可忽视的[66]。“人之既生，以保生为全；全之所阶，以顺感为务”[67]。既然没有“有”，也就没有“无”，那么没有生命的存在面条君，又何谈那些潇洒放诞之举？而生命的存在又要以社会秩序的正常运转为前提。从尊重生命和向往美好生活未来的角度说，入仕从政，追求名教也未尝不是保证生命和正常生活的有效途径：
王、刘与林公共看何骠骑杨巧宁，骠骑看文书，不顾之。王谓何曰：“我今故于林公来相看，望卿摆拨常务，应对玄言，那得方低头看此邪？”何曰：“我不看此，卿等何以得存傲世炎神？”诸人以为佳。（《世说新语·政事》）
何充的话，正是裴頠注重现实人事和郭象以名教为自然的思想表现。尽管此事在东晋间，却说明“崇有”的思想至东晋已非空谷足音，而且具有很大的人生态度的指导意义。按照裴頠和郭象的理论，向秀、山涛的入仕之举不仅是正当和可取的，而且还是积极的。乐广所言“名教中自有乐地”，正是此意。
然而无论是向秀、山涛的实践，还是裴頠、郭象的理论，都没有能够挽救西晋王朝灭亡的结局。这对于这些以现实政治利益和责任为人生追求目标的“崇有”一派来说，无疑是一个巨大的讽刺。同时也必然引起东晋士族文人对于自己的人生态度及其理论依据作一番反思，重新确定其人生态度的立脚点。张湛的“至虚”理论又代表了东晋时期士人人生态度的潮流走向。
在东晋士族文人看来，以“贵无”学说为理论基础的放诞士族的人生态度，放弃了自己的责任，也就等于放弃了自己的利益。这样虽然在精神上得到了某种安顿和满足，但是它与日益呈上升趋势的士族阶层的根本政治利益是矛盾的；而以“崇有”学说为理论基础的热衷入仕为政者的人生态度则又不够潇洒。尤其是他们在千方百计地论证官位利禄的的合理性的时候，却忽略了作为士族阶层最本质属性的精神家园的建设。这同样是不符合士族阶层的价值观念和利益范围的。所以东晋士族主张，既要有隐逸山林，超然物外的放达精神（自然），又不能失去对自己和家族利益至关重要的官爵和名誉（名教）。张湛在其《列子·杨朱篇》题注中说：“好逸恶劳，物之常性。故当生之所乐者，厚味、美服、好色、音乐而已耳。而复不能肆性情之所安，耳目之所娱，以仁义为关键，用礼教为衿带，自枯槁于当年，求余名于后世者，是不达乎生生之趣也。”[68]这显然是“贵无”派放诞人生者的看法；可是另一方面，张湛也不放弃安邦治国和遵从名教。他不同意《列子·仲尼篇》原意中任自然而忘名教的观点，张湛说：“唯弃礼乐之失，不弃礼乐之用，礼乐故不可弃。”那么怎样掌握出世和入世二者的分寸呢？张湛又说：“若欲捐诗书、易治术者，岂救弊之道？即而不去，为而不恃，物自全矣。”[69]所谓“即而不去，为而不恃”，就是说既要讲求服从礼教，又不能让它把自己约束得太死。这也就是张湛倡导的融汇二者的折中思想：“苟得其中，则智动者不以权力乱其素分，矜名者不以矫抑亏其形生。”[70]
这种仕隐兼顾、身名双修的人生态度正是东晋时期门阀士族在取得垄断的政治地位之后普遍崇尚的人生态度。他们既要享乐荣华富贵、声色狗马，追求精神的高雅脱俗；又要以朝纲为重，稳定东晋局势，争取北上复国。
（王导）
王导作为东晋开国元勋，不仅协助元帝采用怀柔江东大族的政策，稳定东晋局势，并不时提醒众人“戮力王室，克服神州”[71]，同时却又经常与过江士族挥麈谈玄，“止道《声无哀乐》、《养生》、《言尽意》三理而已。然宛转关生，无所不入”[72]。又如：
周伯仁风德雅重，深达危乱。过江积年，恒大饮酒，尝经三日不醒。时人谓之“三日仆射”（刘注：《晋阳秋》曰：“初，顗以雅望获海内盛名，后屡以酒失。庾亮曰：‘周侯末年，可谓风德之衰也。’”）（《世说新语·任诞》）有人讥周仆射与亲友言戏秽杂无检节。（刘注：邓粲《晋纪》曰：“王导与周顗及朝士诣尚书纪瞻观伎，瞻有爱妾能为新声。顗于众中欲通其妾，露其丑秽，颜无怍色。有司奏免顗官，诏特原之。”）周曰：“吾若万里长江，何能不千里一曲！”（《世说新语·任诞》）
后人难以理解的是，为什么“风德雅重”和“秽杂无检节”竟然能够统一到一个人身上。实际上这正是东晋人的双重人生态度。所以庾亮所谓周顗晚年德衰之说并不准确，因为周顗的双重人生态度几乎贯穿在他生命的各个时期。如果片面说他晚年“风德之衰”，那么就很难理解他在王敦之乱时能够挺身而出，痛骂国贼，“语未终，收人以戟伤其口，血流至踵，颜色不变”，并因此遇害[73]。因为他是将身名俱泰、仕隐兼修这种东晋玄学潮流作为自己的双重人生目标的。当王导问他“卿欲希嵇、阮邪？”时，周顗立刻明确地回答：“何敢近舍明公，远希嵇、阮！”[74]指的就是他不能因为仰慕嵇康、阮籍的“贵无”人生态度（自然）而抛弃王导等人倡导的双重人生价值。这样的双重选择使他的社会声誉获得了极大成功，以至他的弟弟周嵩感到疑惑不解，“君才不及弟，而横得重名！”[75]而实践这种双重人生目标最为成功的人实际上并不是周顗，而是谢安。
（谢安）
谢安是东晋时期仕隐兼通的典型个案，《世说新语》对这方面的描写也较为充分。在升平四年（360）应征西大将军桓温召为征西司马之前，谢安可以说是演足了一场坚隐不出的高雅自然戏。他先后几次拒绝了朝廷及地方政府的高官征辟，甚至政府采用“禁锢终身”的办法相逼，也未能奏效[76]。此时的谢安或者与王羲之等人“共登冶城”，“悠然远想，有高世之志”[77]；或者与孙绰等人泛海为戏，“貌闲意说，犹去不止”[78]。而且每次出游，必携家养妓女[79]。一副超凡绝俗，放任自然的样子。但这一切躲不过明眼人的眼睛。简文帝司马昱就说：“安石必出。既与人同乐，亦不得不与人同忧。”[80]实际上谢安本人也有过这样的暗示：
初，谢安在东山居布衣时，兄弟已有富贵者，翕集家门，倾动人物。刘夫人戏谓安曰：“大丈夫不当如此乎？”谢乃捉鼻曰：“但恐不免耳。”（《世说新语·排调》）
这虽是一句玩笑话，但说明谢安对于出仕并非没有思想准备。不过此时谢安之所以不想出仕的真正奥秘并不在于他想不想出，而在于谢氏家族中“兄弟已有富贵者”[81]。家族中已经有了足以支撑门面的官宦，谢安就可以放心地高卧东山，尽享潇洒之乐。然而到了穆帝升平年间，谢尚和谢奕先后谢世，谢万受命北伐，兵溃单骑逃归，废为“庶人”[82]。此时陈郡谢氏家族的社会地位受到威胁，如果再无人出仕，则有“门户中衰”之危。而以谢安之名声出仕，又最为合适。所以谢安肩负家族重托，终于出山[83]。
尽管由于各种原因，仕隐兼通、身名双修的人生态度在东晋已经为许多士族文人所奉行，但多数人似乎还没有从理论上清楚地意识到它的意义和道理所在。所以谢安出仕一事连谢安自己也不能把道理说得十分明白：
谢公始有东山之志，后严命屡臻，势不获己，始就桓公司马。于时人有饷桓公药草，中有“远志”杨智伟。公取以问谢曰：“此药又名‘小草’，何一物而有二称？”谢未即答。时郝隆在坐，应声答曰：“此甚易解：处则为‘远志’，出则为‘小草’。”谢甚有愧色。桓公目谢而笑曰：“郝参军此过乃不恶，亦极有会。”（《世说新语·排调》）
余嘉锡笺疏在引证《尔雅·释草》及注之后说：“据此，则‘远志’之与‘小草’，虽一物而有根与叶之不同。叶名小草，根不可名小草也。郝隆之答，谓‘出’与‘处’异名，亦是分根与叶言之。根埋土中为处，叶生地上为出。既协物情，又因以讥谢公，语意双关，故为妙对也。”[84]从单向的人生态度角度看，隐逸和出仕二者是非此即彼，水火不容的。桓温的明知故问，郝隆的语意双关，乃至谢安本人的“甚有愧色”，事实上都是以非此即彼的单向人生态度作为既定前提的。又如：
谢公在东山，朝命屡降而不动。后出为桓宣武司马，将发新亭，朝士咸出站送。高灵时为中丞，亦往相祖。先时，多少饮酒，因倚如醉，戏曰：“卿屡违朝旨，高卧东山，诸人每相与言：‘安石不肯出，将如苍生何？’今亦苍生将如卿何？”谢笑而不答。（《世说新语·排调》）
所谓“将如苍生何”，是说你不肯出来作官，如何向百姓交代；“苍生将如卿何”则是说如今你出尔反尔，百姓对此又如何理解？实际上这还是在借助醉态，抨击谢安有始无终的隐逸人生态度[85]。有意思的是“谢笑而不答”五个字，《晋书》本传作“安甚有愧色”。几个字的差异，实际上反映出谢安本人对于自己的人生道路选择的评价和态度。“甚有愧色”言其心虚和内疚，“笑而不答”则写其自信和肯定。具体来说，“笑而不答”中包含对自己过去的隐居和现今的出仕所有人生选择的肯定。该条刘孝标注所引《妇人集》桓玄与谢道韫的问答，为谢安此举作了圆满的双重解释：
桓玄问王凝之妻曰：“太傅东山二十余年，遂复不终，其理云何？”谢答曰：“亡叔太傅先正以无用为心，显隐为优劣，始末正当动静之异耳。”[86]
谢道韫答语令人费解[87]。从全句语意蠡测，“显隐为优劣”似为“显隐无优劣”之讹。倘若如此，则全句文意畅通。所谓“以无用为心”，就是张湛所讲的“以无为心”，“不居知能之地，而无恶无好，无彼无此，则以无为心者也”[88]。张湛还说：“泛然无心者，无东西之非己。”[89]这就是说，人生的真谛和乐趣不在于现实世界的具体存在本身的差异，而在于对现实世界的种种存在（甚至是矛盾对立的存在）有一种自觉圆满的理解和适应，使精神获得最大的解脱和满足。“都无所乐，都无所知，则能乐天下之乐，知天下之乐，而我无心者也”[90]。从这个观点出发，谢安的显（出仕）与隐（隐居）并无优劣之分；其前隐后仕不过是一种性质事物的动与静的变化而已。这样，谢安的前隐后仕就不再是令人不可思议的矛盾现象，而是同一性质事物的两种表现形态而已。张湛的双重人生态度思想在这里也得到了圆通的诠释。
东晋士人的双重人生态度之所以能够得以产生和实践，有两个基本的前提和动因。其一，从现实的社会地位和利益拥有程度来看超级功德系统，东晋时期的门阀士族已经在政治上取得了足以控制和掣肘王权的统治地位，形成了王导、庾亮、桓温、谢安、桓玄等几个门阀世族控制朝政的连续局面[91]。这使得士族阶层有力量、有可能体认和品味既高官厚禄，声名美誉，又放浪形骸，放任自然的双重人生追求；其二，从社会的思想潮流来看，受佛教等思想的影响，东晋士人对社会和人生的认识在很大程度上有了超越和审美的取向。
（张湛《列子注》）
张湛认为：“群有以至虚为宗，万品以终灭为验。”[92]这个“至虚”境界，就是张湛及东晋士人所虚构和向往的人生最终归宿。首先，张湛认为芸芸万千的现实世界都是暂时和相对的，只有超现实的“至虚”才是永恒和绝对的存在，所以生生灭灭的“群有”从根本上说都要回到“至虚”，即所谓“反本”，“出无入有，散有反无”；其次，“群有”是有始有终、有生有灭、有聚有散的，而“至虚”则没有这些。“生于此者或死于彼，死于彼者或生于此，而形生之生，未尝暂无。是以圣人知生不常存，死不永灭，一气之变，所适万形。万形万化而不化者，存归于不化”[93]。这就是说，具体的事物都是暂时的，而“至虚”之本体则是永恒的。如果能够认识到这一点，那么就可以超出生死的限制，达到解脱的境界，即所谓“俱涉变化之途，则予生而彼死，推之至极之域，则理既无生，亦又无死也”[94]。圣人能明白生死的来龙去脉钱芳老公，因而对于生死既无欢愉，也无悲戚。而凡人不明此理，过分执着于生死或悲戚之一隅，这就是“私其身”。人们之所以迷惑烦恼，盖因“私其身”所致。一旦抛弃背离“私其身”，认识到“神惠以凝寂常全，想念以著物自丧”，就可以超越生死，得到解脱了；第三，谁能得到解脱，谁就是“乘理而无心”的圣人和至人。因为他放弃了对生死悲欢的执着，就可以“无东西而非己”，“常与万物游”。“至于至人，心与元气玄合，体与阴阳冥谐；方圆不当于一象，温凉不值于一器，神定气和，所乘皆顺，则五物不能逆，寒暑不能伤。谓含德之厚，和之至也孙斯阳，故常无死地，岂用心去就而复全哉高县天气预报？踏水火，乘云雾，履高危，入甲兵，未足怪也”[95]。张湛所描绘的至人境界，恰好是佛教所倡导的虚无境界；它也正是谢安等人所积极向往和努力实践的泯灭入仕（名教）与隐逸（自然）二者矛盾对立的双重人生态度。
从以上分析可以看出，王弼、何晏的“贵无”思想先是被嵇康、阮籍等竹林名士运用于人生态度领域，成为他们放达人生态度的理论基石；嗣后元康名士又将竹林放达之风推演到极致，产生许多社会问题，从而暴露出“贵无”思想在人生态度领域一旦被推崇至过分地步后所产生的弊端。裴頠和郭象的“崇有”论正是纠正扭转这一弊端的产物，其在人生态度方面的表现便是向秀、山涛等人的强调入世和入仕的人生选择；然而他们在强调入仕入世精神的同时，却又忽略了作为士族文人根本属性的个体精神的超越问题，所以东晋时期的士族文人试图将入世与逍遥统一与融合起来，于是便有了张湛协调融汇二者的“贵虚”理论和王导、谢安等人仕隐兼通、身名双修的人生态度。这个过程充分说明，尽管玄学关于“有”、“无”问题的讨论是以形而上的抽象玄理作为探究追求的终极目标，但这些形而上的抽象玄理始终与士族文人的人生态度密切相关。它既是士族文人人生体验的理论总结，又反转过来给予士族文人的人生实践以强大的精神推动力量。从《世说新语》的内容来看，魏晋士族文人在人生态度上从追求自然到重视名教嫣然人生，再转入和上升到融合自然与名教，超越现实人生的过程，恰好是玄学关于“有”、“无”思想观点的作用产物和形象演示。同时，这个过程也是玄学从一种政治哲学变而为士人人生态度的转化过程。它标志着玄学的“有无”政治论从理想君王的设计转而为士人自身的人生态度选择。
（原载北京大学中国传统文化研究中心《国学研究》第八卷2001年10月）
[1]《诸子集成》本，中华书局1954年版。
[2]陈明《儒学的历史文化功能》第416页，学林出版社1997年版。
[3]《陶渊明之思想与清谈之关系》，载《陈寅恪史学论文选集》第119页，上海古籍出版社1992年版。另可参看Richard B. Mather《The Controversy over Conformity and Naturalness During the Six Dynasties History of Religions》,vo1.g.no.2&3(1969/1970)pp.160-180。
[4]参见余英时《士与中国文化·名教思想与魏晋士风的演变》。上海人民出版社1987年版。
[5]《魏晋玄学之形成及其发展》，唐长孺《魏晋南北朝史论丛》第312页，三联书店1955年版。
[6]《管锥编》第四册第1247页，中华书局1979年版。
[7]陈明《儒学的历史文化功能》第416页，学林出版社1997年版。
[8]汤一介《郭象与魏晋玄学》第52页，湖北人民出版社1983年版。
[9]许里和《佛教征服中国》第148－149页，江苏人民出版社1998年版。
[10]其中当然要以政治制度和道德伦理为主，但也包括其他的东西。比如“阮光禄焚车”的故事，与君臣父子两伦秩序均无干系，而只是社会舆论对他个人道德修养赞美和肯定。
[11]《全宋文》第2570页，中华书局1958年影印光绪刻本。
[12]《范文正公集》卷 ，《四部丛刊》本。
[13]顾炎武《日知录集释》卷十三《名教》，岳麓书社1994年秦克诚点校本。
[14]参见王葆玹《正始玄学》第五章《从道德关系看汉代哲学到正始玄学的演变》，齐鲁书社1987年版。
[15]章太炎《国故论衡·原儒》：“生民之初，必方士为政”，“明灵星午子吁嗟以求雨者谓之儒”。据民国间上海右文社排印本《章氏丛书》。另李泽厚《从历史文物试探体脑分工的起源》（《文物》1975年第九期）一文对此也有详细论述。
[16]汤一介《郭象与魏晋玄学》第52页，湖北人民出版社1983年版。
[17]《老子》第二十五章。《诸子集成》本，中华书局1958年版。
[18]《庄子·秋水》，《诸子集成》本，中华书局1958年版。
[19]《管锥编》第四册第1246－1247页，中华书局1979年版。
[20]敏泽《中国美学思想史》第一卷第469－470页，齐鲁书社1989年版。
[21]如向秀和郭象的学说公主岭二丫网。参见汤一介《郭象与魏晋玄学》，湖北人民出版社1983年版。
[22]《全晋文》第1787页，中华书局1958年影印光绪刻本。
[23]杨伯峻《列子集释》第121页引，中华书局1979年版。
[24]《晋书》第1236页，中华书局1997年缩印标点本《二十四史》。
[25]如李泽厚、刘纲纪主编的《中国美学史》（中国社会科学出版社1987年版）第二卷第四章第二节从何王二人的年龄、经历、地位，推测应由何晏最先提出。而汤用彤、汤一介父子只将此语置于关于王弼思想的介绍内容当中，似乎只承认王弼对此语的所有权。参见汤用彤《汤用彤学术论文集·魏晋玄学论稿》（中华书局1983年版）、汤一介《郭象与魏晋玄学》第二章《魏晋玄学的发展》（湖北人民出版社1983年版）。
[26]《列子·仲尼篇》张湛注引，此据严可均辑《全三国文》第1274页，中华书局1958年影印光绪刻本捡到一条龙。
[27]《列子·仲尼篇》张湛注引，此据严可均辑《全三国文》第1275页，中华书局1958年影印光绪刻本。
[28]《列子·天瑞篇》张湛注引，中华书局1979年杨伯峻《列子集释》第10页。
[29]《老子》第四十章、第一章。《诸子集成》本。
[30]《人物志·九征第一》，《汉魏丛书》本。
[31]《人物志·材能第五》，《汉魏丛书》本。
[32]汤用彤称：“中庸本出于孔家之说，而刘邵乃以老氏学解释之。”参见汤用彤《读〈人物志〉》，载《汤用彤学术论文集》，中华书局1983年版。
[33]何晏《奏请大臣侍从游幸》，《全三国文》第1273页，中华书局1958年影印光绪刻本。
[34]《三国志·魏志》刘邵本传言刘邵卒于正始间。《三国志·魏志》何晏本传载其正始十年（249）被杀。则二人之死相距不过十年。然李泽厚、刘纲纪主编《中国美学史》第二卷第115页注1明言刘邵死于正始六年（245），因未言所出，故暂不吸收，以俟明辨。
[35]“人君”当指齐王曹芳石门开门网，甚至包括控制曹芳的大将军曹爽。“正人”指围绕曹爽周围的曹魏党人，“佞人”则指与之对立的司马氏党人。
[36]有的学者以为玄学的产生就是正始改制的产物。参见王葆玹《正始玄学》第二章《正始玄学的社会政治背景和玄学家的改制运动》，齐鲁书社1987年版。但也有人反对此说，参见罗宗强《玄学与士人心态》第二章《正始玄学与士人心态》，浙江人民出版社1991年版。
[37]本文使用《世说新语》原文，除注明者外，均为1983年中华书局版余嘉锡《世说新语笺疏》守门员打一字。后文只列书名篇名，不具列版本。
[38]《太平御览》卷三九三引，中华书局1960年版。
[39] 1982年上海古籍出版社影印思贤讲舍本《世说新语》附《唐写本世说新书残卷》。
[40]参见《三国志·方伎·管辂传》。中华书局1997年缩印标点本。
[41]参见蒋凡《世说新语研究》第五章第二节《阴阳消息纷争多》，学林出版社1998年版。
[42]参见刘泽华主编《中国政治思想史》（秦汉魏晋南北朝卷）第十章《汉末魏晋时期的名法与名理思潮及玄学政治思想》，浙江人民出版社1996年版。
[43]任继愈主编《中国哲学发展史》（魏晋南北朝卷）第145页，人民出版社1988年版。
[44]王弼《老子指略》：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。……故象而形者，非大象也；音而声者，非大音也。”《王弼集校注》上第195页，中华书局1980年版。
[45]王弼《老子注》第四十章：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”（《王弼集校注》上第110页，中华书局1980年版）王弼《老子注》第三十八章：“守母以存其子，崇本以举其末黑姬柚叶，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失。”（《王弼集校注》上第95页）王弼《老子指略》：“老子之书其几乎！可一言而蔽之，噫！崇本息末而已矣。”（《王弼集校注》第198页）
[46]尽管王弼本人的言论中并没有直接说过“名教本于自然”的话，但当代学者从他的言论中得出了这样的结论，并且大体上已经成为定论。参见《中国大百科全书》（哲学卷）和《简明不列颠百科全书》（中文版）的有关词条。
[47]参见汤用彤《王弼大衍义略释》，载《汤用彤学术论文集》，中华书局1983年版。
[48]本文所引阮籍诗文作品，均据陈伯君《阮籍集校注》，中华书局1989年版。
[49]《全晋文》第1835页，中华书局1958年影印光绪刻本。
[50]戴名扬《嵇康集校注》第191页，人民文学出版社1962年版。
[51]戴名扬《嵇康集校注》第15－16页，人民文学出版社1962年版。
[52]见《晋书·胡毋辅之传》，中华书局1997年缩印标点本。
[53]见《晋书·王澄传》，中华书局1997年缩印标点本。
[54]有的学者认为，门阀政治确立于东晋时期。参见田余庆《东晋门阀政治》，北京大学出版社1989年版。
[55]《全三国文》第1256页，中华书局1958年影印光绪刻本。
[56]余嘉锡《世说新语笺疏》第80页，中华书局1983年版agopoe。
[57]程炎震以山涛卒于太康间，故认为此事当在咸宁太康间。而潘尼于太康中始举秀才，故不当及涛时。见程炎震《世说新语笺证》，《国立武汉大学文哲季刊》第七卷第二期，1942。
[58]他的父亲是西晋开国元老裴秀，其从母是权倾天下的贾充的妻子，与惠帝妻贾后有血缘之亲，其岳父又是士族官僚王戎，其儿子裴该又是贾后之女的驸马。处在这样的社会地位，裴頠本人也本能地对政治表现出极大的兴趣。贾后政变后，裴頠被封为尚书仆射，与张华、裴楷、王戎共同辅政。可当他看到贾后废黜亲生儿子，频繁干政后，又曾谋划废掉贾后。与此同时，他又以权柄在手，拒绝了赵王伦的求官企图，并因此得罪赵王伦，导致赵王篡政后自己被杀，年仅三十四岁。见《晋书·裴頠传》，中华书局1997年缩印标点本。
[59]有的学者认为：“裴頠的全套理论，是建筑在‘以人事推本体的所在’上，与其他诸家‘由本体而及人事’，甚至不及于‘人事’的皆异。”参加何启民《魏晋思想与谈风·渡江前后》，台湾学生书局1982年版。
[60]《晋书》第1044页，中华书局1997年缩印标点本。
[61]《全晋文》第1648页，中华书局1958年影印光绪刻本。
[62]《全晋文》第1648页，中华书局1958年影印光绪刻本。
[63]参见汤用彤《崇有之学与向郭学说》，载汤著《理学·佛学·玄学》，北京大学出版社1991年版。
[64]《全晋文》第1648页，中华书局1958年影印光绪刻本。
[65]此语据汤一介《郭象与魏晋玄学》第二章《魏晋玄学的发展》，湖北人民出版社1983年版。
[66]这一点确实是对嵇康等人完全无视现实政治约束的人生态度的纠正。参见任继愈主编《中国哲学发展史·裴頠的崇有论》（魏晋南北朝卷），人民出版社1988年版。
[67]《全晋文》第1648页，中华书局1958年影印光绪刻本。
[68]杨伯峻《列子集释》第216页，中华书局1979年版。
[69]杨伯峻《列子集释》第116页，中华书局1979年版。
[70]杨伯峻《列子集释》第194页，中华书局1979年版。
[71]《世说新语·言语》。
[72]《世说新语·文学》。
[73]见《晋书·周顗传》。
[74]《世说新语·言语》。
[75]见《世说新语·雅量》。
[76]见《晋书·谢安传》。
[77]《世说新语·言语》。
[78]《世说新语·雅量》。
[79]《世说新语·识鉴》“谢公在东山畜妓”条刘注引《宋明帝文章志》：“安纵心事外，疏略常节，每畜女妓，携持游肆也。”这种妓女为六朝时期家庭所养，称为“家妓”，地位在“妾”和“婢”之间。参见王书奴《中国娼妓史》第四章第二节《魏晋南北朝时代之家妓》，上海三联书店1988年版。
[80]《世说新语·识鉴》。
[81]时谢安从兄谢尚（谢鲲子）官至尚书仆射、都督豫、并、幽、冀四州军事、镇西将军、豫州刺史。尚卒（357）后安兄奕继尚为都督豫、兖、冀、并四州军事、安西将军、豫州刺史。安弟万又继奕任都督司豫、冀、并四州军事、豫州刺史。
[82]见《晋书·谢万传》。
[83]参见王仲荦《魏晋南北朝史》第374页。上海人民出版社1980年版。
[84]余嘉锡《世说新语笺疏》第804页，中华书局1983年版。
[85]明代王世懋评曰：“似醉不醉，语绝妙彼得二世。”明凌濛初刻八卷本《世说新语》。
[86]余嘉锡《世说新语笺疏》第801页，中华书局1983年版。
[87]关键是“显隐为优劣”一语与全句文意不符。从字面上看，“显隐为优劣”似谓以显为优，以隐为劣。但这与“以无用为心”之旨不符，与“始末正当动静之异”的意思也迥异。疑此处文字有误，但群书中又无可参证者，故姑且以愚意度之，以待博雅君子匡正。
[88]杨伯峻《列子集释》第135页，中华书局1979年版。
[89]杨伯峻《列子集释》第118页，中华书局1979年版。
[90]杨伯峻《列子集释》第116页，中华书局1979年版。
[91]所以有的学者认为，所谓世族控制朝政的门阀政治，实际上只存在于东晋时期。参见田余庆《东晋门阀政治》，北京大学出版社1989年版。
[92]《列子注序》，《全晋文》第2256页，中华书局1958年影印光绪刻本。
[93]杨伯峻《列子集释》第18页，中华书局1979年版。
[94]杨伯峻《列子集释》第11页，中华书局1979年版。
[95]杨伯峻《列子集释》第70页，中华书局1979年版。